[1] См. выше I 1, 1 (назад можно вернуться здесь).

[2] Эта критика есть в 4-м и 5-м письмах Варлаама Калабрийского к исихасту Игнатию (Schiro. 315; 323). Варлаам утверждает здесь, что ум, в исихастской молитве привязанный к телу, «смешивается с телесной бессмысленностью и грубостью»; он высмеивает «некие чудодейственные расцепления, а также сцепления ума с душой» в области сердца, «некие совершающиеся вместе с дыханием умные исхождения и вхождения духа через ноздри», о чем якобы учили известные ему исихасты. Он повторяет платоническое определение ума как отражения чистого единства, которое равно только самому себе и в этом смысле не зависит от тела и телесного ощущения, издеваясь над кажущейся непоследовательностью исихастов, которые хотят соединиться умом с Богом и в то же время стараются «заключить ум в теле».

[3] О воле и желании см. ниже II 2, 19 (назад можно вернуться здесь).

[4] Св. Макарий Великий. Беседы 15, 20: PG 24, 589 В. 43

[5] Т. е. поистине достойный своего имени (Макарий значит «блаженный»).

[6] В действительности сходное выражение идет у Макария Великого не после приведенного выше места, а до него.

[7] Об умном чувстве см. ниже I 3, 20 (назад можно вернуться здесь).

[8] Св. Иоанн Синаит. Лествица 26: PG 88, 1020 А; см. также примечание анонимного схоласта к этому месту (1040 D): «Умное чувство в нас, поскольку оно связано с умом в каждом человеке; а не в нас оно поскольку, будучи у страстно одержимых скрыто страстями, оно бездеятельно и неузнаваемо».

[9] Св. Григорий Палама, конечно, осуждает здесь не экстаз вообще, а только губительную пустоту такого экстаза, когда человек бежит от самого себя.

[10] См. выше I 1, 15 (назад можно вернуться здесь).

[11] Видно, что сердце понимается у св. Григория не биологически. Введение ума в сердце — это глубокий и сосредоточенный телесный жест, «телесный символ», знаменующий нечто еще более глубокое, а именно сосредоточенность ума в самом себе. О том, что молитвенная «форма» понимается как жест и символ, см. ниже I 2, 8, 11 (назад можно вернуться здесь).

[12] Одним и тем же словом «ум» называется дух, разум вообще и его действие в нас, как (если воспользоваться сравнением св. Григория) одним словом «солнце» называется небесное светило и тепло, на котором мы греемся.

[13] Беседа 12, на Притч. 7: PG 31, 401 А. Ср. 1 Тим 6, 20.

[14] О божественных именах IV 9: PG 3, 705 АВ.

[15] Письмо 2-е к св. Григорию Богослову 2: PG 32, 228 A.

[16] О божественных именах, там же.

[17] Лествица 27: PG 88, 1097 В: «Исихаст есть тот, кто изо всех сил стремится ввести бестелесное в телесный дом, — невероятность! В своей охоте он стережет мышь, мышь умопостигаемую, мысль исихаста. Пусть тебе не покажется презренным это сравнение; а если покажется, значит, ты еще не знал исихии».

[18] Иными словами, поскольку ум, т. е. сотворенный дух, соединен с телом не случайно и бессмысленно, а с божественной мудростью и это соединение не дано всегда само собой, а может быть разным и даже прекращаться в смерти, то человек, возможно, никогда не поймет, как совершается связь духа с телом, но он тем более должен в таком случае всегда хранить и укреплять ее в себе, по мере сил ведя образ жизни, не разрывающий ум и тело.

[19] Об этом говорится в сочинении «Способ священной молитвы и внимания к себе», автором которого считался Симеон Новый Богослов. Существует издание этого произведения, сделанное И. Хаусхерром: Orientalia Christiana IX 2, 1927 (см. в нем с. 164). При повторении в примечаниях это и подобные издания обозначаются одним именем издателя: Hausherr, с указанием страницы.

[20] Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах IV 9: PG 3, 705 A.

[21] Св. Макарий Великий. Беседа 16, 7: PG 34, 617 D; св. Иоанн Синаит. Лествица 25; 28: PG 88, 1133 В; 1000 D — 1001 A.

[22] Псевдо-Симеон. Способ священной молитвы и внимания к себе: Hausherr, 164.

[23] Феофан Затворник в примечании к этому месту (Добротолюбие, т. 5, М., 1900, с. 297) указывает, что имеется в виду свойственное пророку Давиду чувство вездеприсутствия Божия.

[24] По-видимому, Палама имеет здесь в виду то рассуждение Варлаама (Против Игнатия: Schiro, 318, 76–77), что трезвение приемлемо, если ведет к умерщвлению страстей, но если оно лишает душу мудрости и наполняет мудрствованием, надо искать другой вид воздержания.

[25] О символах и их различии см. ниже III 1, 12–22 (назад можно вернуться здесь).

[26] В одном из своих писем Варлаам иронически говорит (Schiro, 229, 5), что Палама видит уже невидимый истинный свет, «минуя его образы и тени»; сам Варлаам считал возможным для природного человека видеть только эти последние.

[27] По-видимому, речь идет о сочинении этого названия, принадлежащем Никите Стифату (см. в издании И. Хаусхерра: Orientalia Christiana XII 45, 1928).

[28] Это небольшое сочинение монаха-исихаста и исповедника Никифора «О хранении сердца». Оно завершается кратким поучением, которое — наряду с еще более кратким трактатом «Способ священной молитвы и внимания к себе», приписываемым Симеону Новому Богослову, но написанным, возможно, тоже монахом Никифором, — служит главным и чуть ли не единственным свидетельством о применении на Афоне «телесных» приемов молитвы. Мнение Паламы об этом сочинении. Никифора см. ниже II 2, 3 и 30 (назад можно вернуться здесь).

[29] Феолипт значит «объятый Богом».

[30] Феолипт, ученик исихаста Никифора, самоотверженный противник лионской унии 1274, пострадавший за это от императора Михаила VIII, богослов, первый учитель монашеской жизни Григория Паламы (см. «Похвальное слово» Филофея: PG 151, 561), и константинопольский патриарх с 1289 по 1293 и с 1303 по 1309 Афанасий, тоже противник лионской унии, — это славнейшие иерархи византийской Церкви конца XIII — начала XIV в. Нил, Илия и другой Афанасий (а также, возможно, Селиот и Гавриил) — были монахами монастырей на горе св. Авксентия около Константинополя. См. о них еще ниже II 2, 3 (назад можно вернуться здесь).

[31] Далее, по-видимому, предполагалось поместить собрание извлечений из святых отцов о молитве.