В этой связи необходимо вспомнить верного помощника Патриарха Алексия и Патриарха Пимена, многолетнего председателя Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата, а затем председателя Синодальной комиссии по вопросам христианского единства и межцерковных сношений, одного из президентов Всемирного Совета Церквей покойного митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима.
Достоинства, которые соединял в себе митрополит Никодим, проявлялись в его широком православном общехристианском и общечеловеческом служении, — во всей его пастырской, экуменической и миротворческой деятельности.
В своем богословии, и особенно в экклезиологии, покойный митрополит всегда оставался глубоко верующим, преданным своей Церкви и народу пастырем. В верности апостольским традициям святого Православия он стремился к глубокому осмысливанию Откровения, которое могло бы содействовать полному церковному единству.
Общительность характера, природные дарования и богословская эрудиция помогали ему успешно осуществлять открытие православной церковности инославному миру. Он сознавал, что открытость во вне полезна не только его Церкви, но и всем другим Церквам. Отсюда его стремление к экуменизму, к контактам и диалогам между христианскими Церквами за границей и в Советском Союзе.
Он любил Церковь Христову и всего себя отдавал Ей.
Вся мировая пресса в сентябре 1978 года передавала свидетельство Папы Иоанна Павла I: «Православный митрополит говорил мне с любовью о Церкви. За всю свою жизнь я никогда не слышал столь прекрасных слов о Церкви...».
Словами из одного интервью митрополита Никодима я и хочу закончить это краткое о нем упоминание как дань его светлой памяти: «Говоря о вкладе Русской Православной Церкви в работу Всемирного Совета Церквей, о тех духовных богатствах, которые Русская Православная Церковь может предложить другим Церквам, нужно сказать, что вся 1000-летняя история Русской Православной Церкви говорит о том, что дух ее может быть выражен двумя словами: «Святая Русь». — Это дух искания Христа, стремление ко Христу, к осуществлению Его воли в конкретных человеческих условиях. В этом стремлении мы и усматриваем задачу служения Церкви».
Настоящий труд был задуман как опыт выявления русской мысли в области православной экклезиолопии. В нем нашло свое отражение стремление дать исторический синтез всего того, что имеет в настоящее время непосредственное отношение к пониманию важнейших принципов экуменизма и их оценки С православной точки зрения. В качестве основного методологического начала, лежащего в построении данной работы, был избран принцип раскрытия науки о Церкви в строго последовательной исторической перспективе.
Православие было исторически унаследовано от Византии. Естественно, процесс усвоения византийского богословия и церковной традиции на русской почве осуществлялся творчески в течение длительного времени. Почти на всем протяжении церковного бытия русское богословие на знало экклезиологии в современном значении этого термина. Но всегда живым и действенным на Руси было непосредственное ведение Церкви, что, по существу, только и может быть названо высшим постижением церковной истины. Первые труды экклезиологического содержания относятся уже к новому времени, когда началось интенсивное общение России с западным христианским миром. Русским церковным сознанием, дотоле не знавшим проблем конфессионального порядка, остро переживался факт вероисповедной разделенности в христианстве.
Экклезиология этого периода носят преимущественно полемический и апологетический характер. Это был разбег, после которого последовал стремительный взлет. Глубинные, скрытые токи церковного сознания выходят на поверхность истории и в своем мощном течении порождают таких корифеев церковной и религиозной мысли, как Соловьев и Трубецкой, Флоренский и Булгаков. Как бы в предчувствии экуменических чаяний нашего времени лучшие богословы старой академической традиции стремились выразить в меру своей причастности к Полноте Православия экклезиологическое сознание эпохи. В их трудах, являющихся в научно-богословском отношении классическими, экклезиологичеокая проблематика приобретает необычайную глубину и многосторонность, и в этом их непреходящее значение. Церковно-публицистическая деятельность великих Первоовятителей Русской Церкви Сергия, Алексия и ныне здравствующего Святейшего Патриарха Пимена, будучи ценным вкладом в развитие православной экклезиологии, является высоким свидетельством истины Православия перед лицом всего инославного мира.
Таков представленный в данной работе путь русской богословской науки о Церкви от начала христианства на Руси до наших дней. Но подлинный исторический синтез состоит не столько в раскрытии и осмыслении прошлого, сколько в творческом воплощении святоотеческих заветов и чаяний в жизни Церкви. При всей верности традиции и задачам, завещанным грядущим векам святоотеческой эпохой, православное русское богословие, естественно, испытывает и влияние современности. И мы, богословы XX века, в новых условиях должны развивать и приумножать святоотеческое наследие, в частности, в области экклезиологии.
Особую актуальность и значимость приобретает эта задача со времени вступления Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей как признанный инструмент экуменического движения.
Объединение Церквей и церковных обществ, исповедующих имя Господа Иисуса Христа, составляет главную и конечную цель межконфессионального богословского диалога как на всеобщем, так и на региональном уровнях. Весь христианский мир остро осознает ныне свою разобщенность и стремится найти заповеданное Христом единство. Все явственнее обозначается тенденция христианских Церквей к сближению и к осуществлению всехристианского единства на церковной основе, то есть на основе восстановления того, что было общим для церковного благочестия Востока и Запада. Однако было бы принципиально неверно ставить целью «вернуть к жизни» то, что в сущности не подлежит умиранию: Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь не осталась за горизонтом истории, и существующая ныне Церковь Никео-Константинопольского Символа веры вовсе не является «одной из Церквей» нового времени, какой ее хочет видеть религиозно-плюралистический мир; нельзя поэтому почитать ее равнозначной всем исторически отделившимся от нее обществам — различным христианским конфессиям.
Тождественность нынешней Православной Церкви той Церкви, о которой свидетельствуют Писания Нового Завета, не исключается тем, что она имеет во внешнем устройстве и внешних проявлениях много отличительных от апостольских времен черт. Под покрывающим Церковь одеянием временности всегда оставалась и остается неизменной Божественная риза вечности, в которую она облечена в день первой Пятидесятницы.
Историческая непрерывность и преемственность при внутренней самотождественности Церкви является одним из свидетельств ее богоучрежденности и истинности. Вместе с тем, эта историческая непрерывность Церкви необходимо дополняется, углубляется и раскрывается принципом догматическим. Вне догматического аспекта теряется принципиальное отличие Церкви от христианства вообще как религии исторической, занимающей определенное место в истории человечества, возникающей и развивающейся в этой истории, связываясь с ней внешне и внутренне. Догматический корректив вносит в понимание историчности Церкви глубокий метафизический смысл: Боговоплощение могло совершиться — и действительно совершилось — именно в жизни этого мира, во временном его контексте. Пришествие Бога во плоти реально осуществилось в конкретных условиях земной действительности, и совершающийся с этого момента процесс освящения и преображения мира наполняет историческое время вечным положительным содержанием. С понятием времени связано представление и о географическом распространении Церкви как актуализации ее сокровенной Божественной потенции.
Потенциально Церковь объемлет все человечество, ибо Господь воспринял на Себя все человеческое естество, соединился с человечеством во всем его многоединстве. Однако это у, означает эмпирической завершенности
Церкви — внешне она простирается только на часть живущего человечества. Совершенная в своей данности, Церковь должна быть понята в ее соотносительности миру, находящемуся в условиях плюрализма — как всеобщего, так и религиозного.
Как вечная и неустранимая тема, от которой нельзя уйти, проблема единства Церкви за последние десятилетия становится все актуальнее. Она должна быть поставлена во главу угла экуменических исследований. Экуменическое движение в его современном развитии свидетельствует о глубоком осознании его участниками того факта, что дело идет не о «федерации Церквей», не о внешнем союзе исповеданий, даже не о едином «действии» всех христиан в той или другой облясти, а о действительном, подлинном единении христиан в Церкви, ибо Церковь как Тело Христово и есть наше единение во Христе. Вне сакраментально-мистического единения возможна дружба, согласованность в общих действиях, возможна любовь, но невозможно подлинное единение во Христе, вхождение в богочеловеческое единство Церкви.
Церковное единство не заключается в организационно-административном единстве Церквей и конфессий, оно может быть правильно понято лишь в приобщении к благодатной Полноте Церкви. Много различных препятствий стоит на пути к такому сакраментально-мистическому единению — и догматических, и внешнеисторических, и церковно-обрядовых, но главным препятствием, безусловно, являются разногласия в учении о Церкви.
Сейчас трудно предугадать будущее экуменического движения. Православная сторона ясно осознает, что без надлежащего выяснения и приятия всеми учения о Церкви, ее природе, ее свойствах, ее миссии — истинного церковного единения в христианском мире быть не может, и даже если, вопреки ожиданиям, внешне и соединились бы основные христианские конфессии, это соединение имело бы такой же результат, что и униональные попытки в истории Византии и Рима.
В настоящей работе нами была изложена история русской богословской мысли, стремившейся догматически определить, что такое Церковь. Мы видим, что удовлетворительного всеобъемлющего определения Церкви экклезиология не имеет и в настоящее время. Но может ли вообще быть дано исчерпывающее определение Церкви, если сама она лежит в основе всех определений, будучи «столпом и утверждением истины»? Наверное, это невозможно, как невозможно вполне адекватно определить жизнь Бога и человека, являющих в своем синергизме онтологию Церкви. Но эта невозможность определить, что такое Церковь в ее онтологической глубине, не снимает с богословов и религиозных мыслителей обязанности находить все более адекватные определения Церкви, постигать бездну премудрости Божией, сокрытой и явленной в ее бытии.
Учение о Церкви имеет чрезвычайную актуальность потому, что только на экклезиологической основе возможно уразумение аксиомы-постулата ее единства и теоретическое решение самой экуменической проблемы. Единство Церкви, как мистическая и метафизическая глубина ее жизни, не может быть провозглашено в отношении к отделившимся от нее обществам — для них оно есть нечто искомое и чаемое. Но, с другой стороны, расколы и разделения могут иметь место только внутри Церкви и, следовательно, остается какая-то общая основа, на которой возможен экуменический диалог. Этой основой для экуменического диалога с протестантскими конфессиями является в первую очередь догматический минимум, включающий веру в Святую Троицу и в Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Спасителя мира, признание таинства Крещения и авторитета священных книг Ветхого и Нового Завета как Божественного Откровения и как источника христианского вероучения. Сам по себе догматический минимум не может служить основой для воссоединения и тем более для единства Церкви, он может быть только основанием для экуменического диалога с протестантами всех направлений. В экуменическом диалоге с протестантами ключевой проблемой является вопрос апостольского преемства.
С православной точки зрения, апостольская преемственность есть основное условие подлинного церковного бытия. Без нее ни одна Поместная Церковь не может быть участницей церковной Полноты, ибо лишается даров Пятидесятницы, ниспосылаемых через харизматический епископат в таинствах Церкви. Восстановление апостольского преемства в протестантизме является непременным условием на пути к единству с Вселенской Церковью. Православие не знает высших гарантий церковного единства, чем единство иерархии. Проявляясь в единой благодатно сакраментальной жизни, единство иерархии есть сущностное выражение соборности как самого универсального свойства Церкви, соответствующего универсальности дела Христова. Только через Церковь, и исключительно в ней, «все будут едино» (Ин. 17, 21).
По глубокому убеждению православных богословов, экуменический диалог со всеми другими христианскими исповеданиями должен начинаться с изложения православного взгляда на Церковь. В нашем православном учении не всегда ясно делается различие в понимании абсолютного и относительного в Церкви, а между тем оно имеет самое важное значение в связи с различными явлениями в религиозной жизни нашего времени и дает очень важный материал для общей проблематики экуменического движения. Абсолютное понимание Церкви есть признание ее в качестве Богочеловеческого организма, таинственно и непостижимо соединяющего человеческую и Божественную стороны ее бытия. Можно и должно различать мистическую и историческую жизнь Церкви, святость первой, подверженность ошибкам и искушениям второй; но абсолютное понятие Церкви, различая две стороны жизни Церкви, в то же время не позволяет их реально разделять и тем более противопоставлять. Как путь и сила спасения, Церковь таинственно соединяет в себе обе жизни, сохраняя свободу человеческой стихии. в ней действующей, но оставаясь в то же время неиссякаемым источником благодати Божией, вечно в Церкви живущей. Греховность членов Церкви, историчность ее эмпирической жизни не исключает святыни, пребывающей в исторической Церкви, не лишает ее благодатных даров Святого Духа. Это сочетание вечного и исторического, абсолютного и относительного, Божественного и человеческого остается неразделимым и нерасторгнутым. Церковь потому и пронесла сквозь века своей истории всю силу спасения, ей дарованную, что она поныне является Телом Христовым, поныне одушевляется Святым Духом. Восприятие этого живого синергизма в Церкви, богословское постижение неразрушимости этого сочетания и есть истинное ведение Церкви, основной церковный опыт, опытное прикосновение к спасительной силе Церкви — восприятие ее единственности и абсолютности.
Относительное же понятие Церкви возникает тогда, когда разделяются мистическая и историческая жизнь в Церкви, когда вполне обоснованное и совершенно необходимое различение этих двух сторон переходит в разбиение Церкви Небесной и Церкви земной, Церкви Невидимой и Церкви видимой. Видимая Церковь, не отделенная от своей Божественной основы, лишь видимо становится сплошь и до конца историчной, человеческой, относительной. Но в своей всецелой историчности видимая институционная Церковь онтологически продолжает оставаться Вселенской, как это исповедует Никео-Константинопольский Символ веры. Именно на почве непонимания этого принципа стала возможной протестантская индивидуализация и дифференциация исторической Церкви, то есть признание возможности того, что каждый отдельный человек вступает в чисто личное и отдельное от других общение со Христом, образуя со Христом (отдельно от других) Церковь. Такое чисто индивидуальное общение со Христом может еще субъективно переживаться как Церковь, но оно, конечно, неизбежно ведет к исторической бесцерковности христианства, к отодвиганию Церкви из сферы истории. То, что здесь, на земле, еще носит — при таком духовном строе — название Церкви, представляет собой религиозно-нравственное объединение, естественный и дорогой, даже необходимый коллектив, который, однако, не заключает в себе никакой Божественной силы. Эта эволюция учения о земной Церкви, это вырождение основного христианского понятия соборности в понятие Церкви как коллектива, то есть уничтожение абсолютности Церкви на земле, есть логически неизбежное последствие разрыва между мистической и исторической, Божественной и человеческой сторонами Церкви.
Различие абсолютного и относительного понятия Церкви, их онтологическая неслитность имеет основоположное значение для всего вопроса о церковном единении — как для понимания того, что значат «разделения» в Церкви, как они произошли, так равно и для разрешения трудного, но существенного вопроса о том, как соединить учение о единстве Церкви с фактом обособления отдельных Церквей и их разделения. Православие и римский католицизм сохранили абсолютное понятие Церкви, без которого даже немыслима богословская традиция обеих Церквей, но в протестантизме абсолютное понятие Церкви хотя не окончательно утрачено, однако претерпело чрезвычайные искажения, закончившиеся созданием так называемой Branch theory («теории ветвей»), которая есть венец экклезиологического релятивизма; суть этой теории заключается в утверждении, что различные исповедания только в своей сумме, в своей совокупности образуют единую Церковь, а сами по себе они суть «ветви», отдельные части, обладающие каждая лишь частично всей той полнотой, которая присуща церквам в их совокупности. Согласно этой теории, земные Церкви, будучи чисто историческими, в этом историческом плане могут дробиться без конца, не разрушая единства Церкви. Этой теорией утверждается и обосновывается абсолютный детерминизм исторического пути Церкви и всецело оправдывается обусловленная внешними факторами дальнейшая дифференциация в исторической жизни «исповеданий». На почве этой теории стало развиваться явление «свободных церквей», а затем и чисто бесцерковное христианство, которое представляет собой не только вырождение основной идеи Церкви, но и серьезную опасность для христианской веры. В силу различных причин бесцерковное христианство получило на Западе широкое распространение. Но, что особенно странно, — само экуменическое движение, направленное по идее к церковному единению, нередко оказывается очень существенным фактором в релятивизации понятия Церкви и распространении бесцерковного христианства.
Пока отдельные конфессии живут своей замкнутой жизнью, их вера в чистоту и абсолютность своего исповедания не подвергается сомнению: члены данной конфессии считают, что именно их Церковь является единственной истинной Христовой Церковью. Убеждение в абсолютности своей Церкви составляет психологическое ядро опыта Церкви, ее живого, творческого переживания. Самые встречи представителей разных конфессий при этом не идут дальше «фазы вежливости», не знают ничего другого, кроме общего формального уважения к чужой вере. Но христианская любовь не может удержаться на границах вежливости, она таит в себе чудо слияния, чудо «понимания» чужой души — и развитие межконфессионального общения естественно приводит к уяснению того, что «перегородки исповеданий» не так уж существенны. А это уже начало потери веры в абсолютность и истинность своего исповедания; чувство единственности Церкви теряется, и возникает тоска и жажда истинной и абсолютной Церкви. Можно, безусловно, утверждать, что в европейском межконфессиональном христианском общении проявилась глубинная и страстная мистическая тоска по Церкви и ее единству, страстная потребность найти себя в Теле Христовом, реально пережить то, что «все едино суть». Эта чисто мистическая жажда составляет живую творческую основу различных межконфессиональных организаций, неиссякаемый источник их стремлений к объединению и общению. И так называемый «интерконфессиональный метод» является отчасти следствием, а отчасти действующей силой именно этого стремления стать выше конфессиональных перегородок. Вместе с тем, интерконфессиональный метод становится средством разложения церковности, если им пользуются без соблюдения должной осторожности. Межконфессиональное общение должно исходить не из минимума — общего для всех исповеданий содержания христианства, а из максимума — исторически усвоенного и приобретенного каждым исповеданием духовного опыта; не скрывать, а раскрывать себя должно при таком общении каждое христианское исповедание. На пути такого экуменического диалога не умаляется, а углубляется вся тайна христианства, тайна его правды и силы, его несравненной единственности и спасительного значения.
Экуменический диалог в православном понимании, возвращая к вере в Христа Спасителя или укрепляя ее, должен быть совершенно свободен от всего, что фактически разлагает сознание абсолютности Церкви и, наоборот, насыщен тем, что его укрепляет. Той точкой, в которой укрепляется чувство абсолютности Церкви, являются таинства. Таинства имеют место только в Церкви; если «Дух дышет идеже хощет», если, как свидетельствует глубочайший символ Мелхиседека, и вне Церкви Господь приходит к чистым душам и ведет их, то таинства, как сила Святого Духа, сообщенного Церкви, возможны только в Церкви, По этому поводу в свое время одним из крупнейших протестантских богословов нашего времени Карлом Бартом была высказана мысль, что Бог не только является источником благодати в Церкви, но что Он же и раздает дары благодати в Церкви без всякого посредства, В этих словах выражено отрицание иерархии, то есть отрицание благодати священства. Это есть своеобразный «богословский окказионализм», то есть учение, что всякая «активность» в Церкви созидается непосредственно Богом. «Мы, — возражает один из православных богословов последних десятилетий профессорпротоиерей В. В. Зеньковский, — учим о том, что священство (включая сюда, конечно, и епископат), благодаря особой благодати, сообщаемой при посвящении, может совершать таинства. Это учение, проходящее между Сциллой магизма, где высшая сила низводится в мир по закону причинности, которой подчинена «горняя сфера», и Харибдой окказионализма, где высшая сила в своей свободе никогда не передается людям, и есть учение о церковности христианства: без этого тайна Церкви переходит в тайну коллектива или некоего медиума.
Нельзя Церковь понимать ни в терминах чистой эмпиричности (то есть человеческой стихии), ни в терминах чистой трансцендентности (то есть одной Божественной стихии), — Церковь есть богочеловеческий организм, двуприродность которого (неслиянную, но и нераздельную) надо понимать так же, как понимаем мы, по учению Церкви, двуприродность в Господе нашем Иисусе Христе. Церковным христианство не является и в отрешенной мистической связи отдельной души с Богом, как не является оно и в коллективе человеческого сближения, — церковным оно является лишь там, где вечно происходит богочеловеческий процесс, то есть в таинствах. Без таинств Церковь становится чисто человеческим учреждением, как вне Церкви таинства тоже невозможны» [2].
Укрепление чувства абсолютности Церкви должно носить литургический характер. Без участия в таинствах Церкви, то есть без церковной жизни, нельзя, с православной точки зрения, узнать, что такое Церковь. Религиозный опыт является лучшим руководством в познании Церкви. Только в Церкви и через Церковь мы близки Богу. Если основным моментом для всей духовной жизни протестантских конфессий является живое чувство спасения чрез веру в Господа Иисуса Христа, то для нас, православных, тоже основывающихся на этом, ударение лежит в этом чувстве не на индивидуальном аспекте спасения, а на церковном аспекте. Спасение дано в Церкви, не нужно лишь от него отходить, — таково основное и исходное православное переживание спасения, основной православный опыт, Этот церковный опыт никогда не может, по самому существу своему, дать места тому религиозному индивидуализму, вся психологическая и историческая неизбежность которого в протестантизме сознается самими протестантами.
Правда христианства, его тайна и сила переживаются неполно и неправильно (с православной точки зрения), если чувство спасения в Господе Иисусе Христе не сопровождается сознанием, что это спасение дано в Церкви. Если Церковь вообще не есть «место» спасения, то зачем она нужна, зачем она создана? Не для того же эмпирического слияния и сближения, которое не заключает в себе никакой Божественной стороны? Церковь есть Божественный и человеческий, то есть богочеловеческий организм, и спасение приходит только в Церкви и только через Церковь. Церковный опыт нам говорит, что по пути спасения мы должны идти вместе с Церковью, то есть живя в ней. Вне Церкви мы ничтожны: лишь с Церковью мы можем жить глубокой и полной жизнью, таинственно-реально питаясь благодатью, в ней пребывающей.
Экуменическое движение в православном понимании должно стремиться к такому церковному единению, которое сделало бы всех едиными членами единого Тела Христова — Церкви. «Да вей едино будут» (Ин. 17, 21) означает то мистическое единение и единодушие, при котором мы все становимся единой Церковью, являемся членами этой Церкви. Отчасти это «объективное» и мистическое единение христиан разных конфессий наличествует и ныне, объемля всех, кто крещен во имя Святой Троицы и таинственно вошел в состав «народа Божия». Но это мистическое единство прикрыто эмпирическим и даже мистическим разъединением, без преодоления которого невозможно говорить о церковном единстве. Таким образом, экуменическое движение должно объединить христиан на почве церковности, развить в христианах чувство абсолютности Церкви. Релятивизм в понимании Церкви является и симптомом, и дальнейшим источником ослабления церковности христианства; при этом проблема церковного единства теряет всякий смысл.
Можно и должно приветствовать сближение христиан между собой на почве общей работы в борьбе за социальную справедливость, за мир, разоружение, за другие блага современной жизни. Вообще, объединение христиан при существующих конфессиональных перегородках является чрезвычайно ценным и плодотворным фактором в деле сближения и взаимного понимания христиан разных исповеданий. Но все это лишь подготовительная ступень к тому основному заданию, которое лежит в основе проблемы церковного единения, — к единению подлинно церковному, то есть в таинствах. Сознание абсолютности Церкви, при котором единственно только и существует постановка самого вопроса церковного единения, является важнейшей предпосылкой для решения экуменической проблемы именно с богословской точки зрения. И когда в протестантизме чувство абсолютности Церкви стало сменяться релятивизмом, тогда как раз и возникла, как реакция против этого разложения идеи Церкви, та страстная и глубокая жажда церковного единения, которая положила начало экуменическому движению. Единство Церкви не исключает своеобразия Поместных Церквей, раздвигая это своеобразие до тех границ, в пределах которых Церковь все же остается единым организмом. Поэтому церковное единение никак нельзя мыслить в форме внешней «федерации Церквей», смысл которой покоится на признании релятивной природы каждой Церкви. Но вместе с тем как сохранить чувство абсолютности Церкви, если признавать истинность Церкви в другом исповедании, в догматическом и литургическом отношениях далеко отстоящем от данного? Эта проблема решается современными богословами разных конфессий по-разному: и догматически, и религиозно-педагогически, и церковно-практически. И в этом вопросе экуменическое движение, по меткому замечанию известного экуменического деятеля Лукаса Фишера, по своему существу есть путешествие в неизвестность [3] . Для нас, православных, является неизменной истиной апостольское слово: «Бог один и Церковь одна», идея какого-то церковного интерконфессионализма кощунственна. Неверие в «одну Церковь» есть неверие в одну и единственную Пятидесятницу. Мы не отрицаем за протестантскими исповеданиями того, что они находятся, в известном смысле, в Церкви, ибо мы признаем их христианами, то есть крещенными во имя Святой Троицы. Кто крещен, тот в Церкви, хотя бы он и не пользовался всеми благодатными дарами Церкви, хотя бы в своем веросознании он далеко отстоял от Православной Церкви; но в каком смысле и как он пребывает в Церкви — это является догматической проблемой.
Потребность в явленом единстве Церкви есть лишь один из аспектов, одно из требований нашего времени. Может быть, более существенную потребность нашего времени составляет потребность в явленности Церкви как таковой; потребность видеть в Церкви силу жизни, способную влиять на все стороны жизни. Церковь, через проповедь Воскресения сообщающая для вечности то, что было уже явлено в Боговоплощении, утверждает идею христианства как силу жизни, силу преображения и обожения человека и всего мира.
И экуменическое движение современности должно стать не только фактором объединения христиан, но и фактором явленности Церкви, ее силы, ее непреходящей ценности. Идея Церкви в экуменическом движении должна занимать центральное положение.
С большой силой и убежденностью говорил об этом проф. прот. В. В. Зеньковский: «Все попытки косвенными путями достигать развития экуменического движения не будут иметь никакого серьезного значения, если вопрос о Церкви — во всей полноте той проблематики, которая ей присуща, — не будет поставлен со всей силой и глубиной. Второе необходимое условие — это прямота и ясность в догматическом мышлении. Мы вступили в эпоху догматическую по преимуществу, и как ни трудно и ни опасно идти в экуменическом движении по линии догматической, но это есть главная и существенная линия. Мы, православные, храня глубокую веру в полноту правды, заключенной в нашей Церкви, не боимся догматических дискуссий и не требуем от протестантов всех толков предварительного признания нашей правды — мы смело и свободно готовы на догматические дискуссии, потому что верим, что истина рано или поздно победит. Только в атмосфере такой готовности к догматическим дискуссиям, только при отказе от всех условий предварительного признания абсолютности Церкви, к которой мы принадлежим, мы можем открыть истине о Церкви (которая, по нашей вере, именно у нас сохранилась в чистоте и полноте) возможность засиять для других исповеданий с такой силой, которой не могло бы противиться ни одно честное и чистое сердце» [4] .
Святейший Патриарх Пимен в своей речи на общественной встрече в конференц-зале ВСЦ в Женеве, говоря о нашей позиции относительно современного направления деятельности Всемирного Совета Церквей в вероучительной области (имеется в виду вертикальное и горизонтальное богословие и направление) при необходимом динамизме нашего служения утолению земных нужд человечества, служения сострадания и любви, напомнил, что «Всемирный Совет Церквей не должен, конечно, снижать потенциала той сферы своей озабоченности, которая относится непосредственно к проблематике духовной жизни.. к вопросам вероисповедного характера...» [5]
А в своем послании генеральному секретарю ВСЦ д-ру Филипу Поттеру Святейший Патриарх Пимен пишет: «Мы убеждены, что Поместные Православные Церкви могут многое сделать для усиления этого процесса посредством своих духовных ценностей и богатств своей церковной традиции» [6].
На этом мы заканчиваем обзор православного учения о Церкви выдающихся русских богословов и религиозных мыслителей. Русская экклезиология, как и все наше богословие, родилась из семени христианской веры, посеянного святым равноапостольным князем Владимиром. Из малого зерна самосознание нашей Церкви, постепенно укрепляясь и разветвляясь, выросло в прекрасное могучее дерево, которое приносит обильный цвет и плод. Конечно, на протяжении долгой истории в русской экклезиологии были разные периоды и неодинаковые направления, но не было догматической стереотипности. Русская экклезиология всегда отличалась жизненной подвижностью со всеми ее свойствами: постоянным стремлением вперед и непрерывной пытливостью боговедения. Русские богословы не только с жаром собирали и усваивали богословские мнения Запада, но, не теряя связи с жизненным первоисточником — святым Православием, сами охотно творили и обогащали богословскую науку. Возможно, в русской экклезиологии больше вопросов и проблем, чем ответов и достижений, но ведь богословский прогресс создается не столько конкретными успехами и довольством готовым, сколько неугасимым пламенным желанием больше знать о высших идеалах и наилучших путях к ним.
При обзоре русской экклезиологии естественно возникает также вопрос: есть ли у русских богословов, при всей их несхожести, единое общее начало богословствования?
До сих пор некоторые западные богословы стремятся показать «трагедию» православной русской экклезиологии, прослеживая радикальные изменения в учении о Церкви, которые якобы претерпело русское богословие на протяжении трех последних веков. С этой целью они всюду ищут запутанности, неясности, противоречий, либо повторения, которые, конечно же, есть в русской экклезиологии, как и во всякой другой. Тем самым они стремятся показать отсутствие у русских богословов единого принципа построения учения о Церкви и несоответствие нашего учения основам апостольского понимания Церкви и т. д.
Но беспристрастный анализ показывает другое.
Бытие Церкви многомерно и многопланово, и экклезиология каждого русского богослова зависит от того, на каком аспекте Церкви он акцентирует внимание. Поэтому возможны разногласия, но они свидетельствуют лишь о жизненности русского богословия. Разногласия эти относятся большей частью к методологии изучения Церкви, но незыблемой для православного русского богослова остается вера в Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь.
Изучая в историческом плане становление и развитие русской экклезиологии, мы ясно видим, что при формальном отсутствии у русских богословов одного общего принципа построения учения о Церкви (каковым для католиков, например, служит догмат о главенстве и непогрешимости папы), все-таки по существу этот принцип есть, и он не поверхностный, он глубокий и внутренний; самая бросающаяся в глаза разнородность воззрений и постановка вопросов свидетельствуют о важнейшем качестве русской экклезиологии — духе свободы, а не рабского подчинения схоластическим рассуждениям, — свободы в подлинном послушании спасительному Православию, в верности живому духу апостольского, святоотеческого Предания. Это принцип не абстрактно-мертвый, но живой и плодотворный. Он вводит исследователя в онтологию Церкви, в единый поток благодати и, не стесняя его свободы, избавляет от необходимости открывать заново то, что уже открыто. Для русской православной мысли на протяжении всех веков богословие, в частности экклезиология, не столько наука, сколько жизнь в сакраментально-мистической полноте богочеловеческого организма Святой Христовой Церкви.
Мы предложили наш скромный труд о вкладе русских богословов в разработку вопроса о Церкви, как «лепту вдовицы», в сокровищницу церковной мудрости, движимые сыновней любовью к Матери-Церкви, с сознанием той великой миссии, которую совершает верная дочь Вселенского Православия — Русская Православная Церковь на пути приведения всех к вечному спасению в Боге.
Архиепископ Дмитровский ВЛАДИМИР,
профессор, ректор МДА
[1] Окончание. Начало в «ЖМП», 1979, № 9. 56
[2] В. В. Зеньковский. Христианское воссоединение, Экуменическая проблема в православном сознании. (Сборник статей). Париж, ИМКА — Пресс, с. 157.
[3] Л. Фишер. Экуменические очерки. Франкфурт-на-Майне, 1972, с. 10 (перев. ОВЦС, машинопись).
[4] В. В. Зеньковский. Цит. соч., с. 166.
[5] Пимен, Патриарх Московский и всея Руси. Цит. соч., с. 315.